冯契
四、在认识世界和认识自己的过程中转识成智
1.以得自现实之道还治现实
金岳霖先生的知识论，主旨是“以经验之所得还治经验”，以得自所与的概念来模写和规范所与，这就是以所与之道还治所与之身。
1957年我与他讨论时，我把他的思想扩充了一下，成为“以得自现实之道还治现实”。我用这句话概括了他的知识论思想，其基本点是：从对象方面说，就是本然的现实化为自然，自然的所与化为事实；从主体方面说，就是主体有意识：知觉到一件件的事实，理解了一条条现实固有的理或规律；而综合起来说，这个主客交互作用的程序就是知识经验。所以.金先生的知识论的中心思想，可以用“以得自现实之道还治现实”来概括。
我接着金先生的这一原理作了引申。金先生注重的是对人类知识经验作静态的分析，他的分析工作做得很细密，但他没有把它作为基于社会实践的历史进化和个体发育的自然过程来进行考察。我认为对知识经验以及金先生的原理，还应进一步作动态考察。我沿着实践唯物主义辩证法的路子，来讲以得自现实之道还治现实。以得自所与者(概念)还治所与，便是有“知”。但知与无知的矛盾一直难分难解，因此概念并不是一次抽象就能取得完成形态的，它有一个从前科学概念到科学概念、从低级阶段的科学概念到高级阶段的科学概念的发展过程。在这个过程中，以得自经验之道还治经验，概念对现实的模写与规范反复不已，知与无知的矛盾不断得到解决。于是知识的科学性越来越提高，经验经过整理就显得秩序井然了。这是讲的对由无知到知的矛盾运动的动态考察。
同时，“以得自现实之道还治现实”这句话省略了一个主词——我，“取得”和“还治”的认识活动当然有一个主体，即“我”。我以得自所与者还治所与，化所与为事实，同时就是我用判断把事实与思想结合起来，于是，我有了“觉”。人类在进行知觉和思维活动时，有个“我”统率着知识经验的领域，这个“我”借用康德的术语就叫“统觉”。这个具有统觉的我，不仅有关于客观的事实和条理的意识，而且在与他人交往中，自证其为主体，是有自我意识的。我有意识地认识世界，逐步把握现实之道，同时也就意识到我是主体，并在意识活动中逐步认识自已、认识自己的本性。作这样动态的考察，在实践基础上的认识运动就表现为认识世界和认识自我的互相促进的过程，也就是现实之道与心性交互作用的过程。
随着认识的发展，自我提高了自觉性，“以得自现实之道还治现实”的原理便由理论转化为方法、转化为德性。金先生的《知识论》已提出了理论转化为方法的思想，他说：“所谓科学方法，即以自然律去接受自然，或以自然律为手段或工具去研究自然。……所谓利用自然律以为手段，就是引用在试验观察中所用的方法底背后的理，以为手段或工具。”观察实验中运用自然律作为接受方式，即以自然过程之“理”还治自然过程，科学理论便转化为方法。同时，人类认识世界的过程、即以得自现实之道还治现实的过程，本身也是基于实践的自然过程。客观现实之道是自然过程，认识过程之道也是自然过程，所以方法论的最一般原理无非就是以客观现实和认识过程的辩证法还治客观现实和认识过程之身。
而在人文领域，由于目的因成为动力因，“以得自现实之道还治现实”就成为从现实生活中吸取理想，又促使理想化为现实，而作为主体的“我”便要求成为自由人格。人的自由是在实现理想的活动和成果中取得的。自由是历史的产物。人类在化自在之物为为我之物的过程中，发展了科学、道德、艺术等，同时也就培养了以真善美为理想和信念的人格，人们不仅按照理想来改变现实，也按照理想来塑造自己，取得越来越多的自由。自由人格就是有自由德性的人格，在实践和认识的反复过程中，理想化为信念、成为德性，就是精神成了具有自由的人格。所以人格是承担理想的主体，也是实现理想的结果。
总之，我对金先生的知识论原理“以得自现实之道还治现实”所作的引申，就在于从静态分析进到动态考察，把这一原理看作是基于实践的认识世界和认识自己的交互作用过程，并进而从“化理论为方法、化理论为德性”两方面作了发挥。
2.思维由抽象到具体
在昆明与金先生讨论“知识论的态度”与“元学的态度”、知识和智慧的关系问题时，金先生曾说：“大致有两类哲学头脑，一类是abstractmind，一类是concretemind。”他觉得他自己有点偏于abstract，而我这个学生可能比较喜好onorete。虽然他这样说，在《知识论》中着重对知识作静态分析，确实也是偏于抽象，但这个时期(40年代)，他实际上对“具体”感兴趣，发表了《势至原则》一文。这篇论文中提出“何以有现在这个世界”的问题，讨论“说不得的东西如何能说”的问题，这就是在探求具体。金先生区分了“这样的世界”和“这个世界”，说得的和说不得的，名言世界和非名言所能达的领域，并作了深入探讨，是很富于启发意义的。
我试图对认识过程作动态的考察，确实倾向于要求把握具体，所以对于《势至原则》中提出的“何以有现在这个世界”问题甚感兴趣。但我当时感到金先生不免有点把问题抽象化了。如他说可以把现在这个世界“假定为宇宙洪流在这一分钟或这一年中平削的现实”，“从小范围着想，就是问我何以坐在这间房子里？这张纸何以摆在桌子上？……”等等。我以为他所谓“平削的现实”是个抽象，而我坐在这间房子里和这张纸摆在桌子上等，只是殊相，而殊相也不等于是具体。那么，“何以有现在这个世界”的问题，如何提法才是把它更具体化？我考虑了很久。后来我认为：从大范围说，问“何以有现在这个世界”就是问“何以有这个宇宙洪流?”只有唯一的现实的洪流，即无限的至大无外的宇宙洪流。从小范围说，问“何以有现在这个世界”，就是问“何以有这个现实的过程?’’——举例来说：马克思《资本论》问的是何以有这个商品经济社会？其演变、发展进程如何？毛泽东的《论持久战》问何以有这场中日战争？这场战争会如何进行？天文学家问何以有这个太阳系？太阳系的演化过程如何？……以至于小说创作与有个性的典型性格，如何通过若干情节而展开；日常生活中我们向别人介绍自己的亲友，用一些生动的情节来描述他的个性、脾气等等，都是把有关对象作为一个具体的现实历程。
从理论思维要把握的具体、即辩证法的具体来说，所谓具体真理有双重含义：一是如马克思在《<政治经济学批判>导言》中讲的由抽象上升到具体，指科学认识由分析达到综合阶段，克服了各种抽象理论的片面性，具有了完备的客观性。二是如毛泽东《实践论》中讲到的“主观和客观，理论和实践，知和行的具体的历史的统一”，指认识克服了理论与实践相分离的主观主义，实践不再是盲目的，理论不再是空洞的，达到了主观与客观、理论与实践的一致。这两种含义的具体都是讲通过矛盾的解决有了全面性的认识。但在前者的意义上，强调的是现实过程本身(包括客观过程与认识作为自然过程)的对立的统一，在后者的意义上，强调的是主观与客观之间、自然界与人之间的对立的统一；这两层意义有区别，但互相联系、不可分割。
人们思维运用的概念是抽象的，对于逻辑思维能否把握具体真理的问题，哲学史上许多人表示怀疑，提出种种责难。怎样实现由知识向智慧的飞跃，问题的关键就在这里。我在《怎样认识世界》那本小册子中专门写了一章：“思维的矛盾运动”，认为疑问、惊诧是思想之母，思维是从发现问题、提出问题开始，经过分析而又综合，达到解决问题的过程。所谓问题，一方面是客观过程中矛盾的反映，客观过程本身是有多方面联系的、对立统一的；另一方面是主体本身具有的矛盾的表现。主体有疑问，就是有知与无知的矛盾；主体、自我本来就是群体与个性的统一，并且受各种条件的制约。我们对认识作动态考察，就要把辩证观点、群己之辩引入认识论，而把思维看作是在社会交往中发现问题到解决问题的矛盾运动。人们既受种种主客观条件的限制，认识当然难免有片面性、抽象性，产生意见分歧和观点对立。但在群体中自由讨论，通过不同意见、不同观点的争论，又有可能克服片面性、抽象性，获得对问题的比较全面的认识，即比较具体地把握现实事物的矛盾的发展、各方面的有机联系，使问题在实践中获得合理的解决，达到认识与实践、主观与客观之间具体的历史的统一。这样就是把握一定历史条件下、一定领域的具体真理。
所以，思维的矛盾运动是“一致而百虑，同归而殊途”的过程，这过程与在实践基础上的感性与理性的反复是互相联系着的，于是整个认识过程就表现为由具体到抽象，再由抽象上升到具体的矛盾运动。 3.转识成智的飞跃
以上说的“一致而百虑，同归而殊途”的反复，由具体到抽象，再由抽象上升到具体，是认识运动和发展的普遍形式和规律，科学、哲学都是如此。但哲学又与科学有所不同，科学分别研究某个历史过程、某种运动形态的问题，哲学却要把握整个宇宙洪流及其演化程序，把握自我作为具体的精神主体(作为群体与个性的统一)的全面活动，而且还要把握整个自然界和人之为主体之间的交互作用。所以，哲学要求把握具体真理的认识有其为科学认识所没有的独特问题，那就是：在实践基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性和天道的认识？这样一种具体的认识是把握相对中的绝对、有限中的无限、有条件东西中的无条件的东西。这是超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。这就是中国哲学家所说的“顿悟”，是通过转识成智的飞跃，豁然贯通而把握的。
理性的直觉并不神秘。艺术家运用想象力把形象结合成有机整体，以创造意境，往往出于“妙悟”；科学研究中不乏灵感不期而至、豁然贯通而有所发现的事例，都是理性的直觉的表现。道德实践、宗教经验中也存在着这类体验。但哲学的理性直觉的根本特点，就在于是具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理论思维和德性培养的飞跃。它是思辨的结晶，还需用思辨的综合加以论证；是德性自由的表现，还需在言行一致的人生实践中加以自证。所以这个飞跃是理性直觉，也是思辨的综合和德性的自证。
就我个人说，我主要从哲学史研究中对思辨的综合有一点亲切的体会，哲学家所要探索的根本问题可以概括为思维和存在的关系问题，或按中国传统哲学的提法，概括为天与人、性与天道的关系问题。这个根本问题一次次地取得不同形态，在不同历史阶段里表现为不同形式的问题，展开不同的论辩。如在中国哲学史上，表现为天人之辩、名实之辩、形神之辩、力命之辩、性习之辩、有无(动静)之辩、理气(道器)之辩、心物(知行)之辩等等。每一论辩都可说是经历了由抽象上升到具体的发展过程，经过不同观点、不同学说的论争，到一定阶段上作出较全面的批判总结，达到具体的、历史的统一。然后又有新的问题提上日程，又产生新的论争，又经历由抽象到具体的发展。这样，哲学史就表现为复杂的螺旋式发展的辩证运动，而哲学就在哲学史中展开，便不断地复归出发点，又不断地取得新的形态，达到新的境界。每次新境界的获得，都是一次飞跃，都包含有理性直觉。而哲学家的新境界既然是从哲学史总结出来的，是哲学史论争的辩证的综合，那么，哲学史的辩证发展过程也就成了哲学家的新学说、新境界的论证。
我把认识的全过程看作是在实践基础上的认识世界和认识自我的交互作用过程，所以哲理境界由抽象到具体的飞跃，既要凭借对天道、人道、认识过程之道的辩证综合，又要求在自己的德性培养中获得自证，二者(思辨的综合与德性的自证)是互相联系、不可分割的。据我的体会，德性的自证首要的是真诚，这也是中国哲学史上儒家和道家所贡献的重要思想。儒家着重讲“诚”：《大学》讲诚意，毋自欺。孟子说“诚者天之道，思诚者人之道。”荀子说“养心莫善于诚，致诚则无他事矣。”道家崇尚自然，着重讲“真”，提出以真人为理想，要求返朴归真。儒道两家说法虽不同，但都以为真正的德性出自真诚，而最后要复归于真诚。
要保持真诚就要警惕异化现象。自然经济条件下人对人的依赖不可避免，商品经济条件下人对物的依赖也不可避免，在这种依赖关系基础上，因人的无知而产生权力迷信和拜金主义，以致权力、金钱成了异化力量反过来支配了人，人成了奴隶，甚至成了“奴才”。而且在中国，这种异化力量还特别善于伪装，披上了正人君子的外衣，成了鲁迅所痛斥的“做戏的虚无党”。要保持真诚，必须警惕这种异化力量，警惕伪君子假道学的欺骗。要培养真诚的德性，就要实行戴震所说的“解蔽，去私”：一方面，要破除迷信，解除种种蒙蔽，积极提高自己的学识和修养；另一方面，要去掉偏私，在社会交往中正确处理群己关系，真诚地推己及人，与人为善。
主体的德性由自在而自为，是离不开化自在之物为为我之物的客观实践活动过程的。所以，德性的自证并非只是主观的活动、主观的体验，而有其客观表现。心口是否如一，言行是否一致，这是自己能“自证”的，别人也能从其客观表现来加以权衡的。对从事哲学的人来说，从真诚出发，拒斥异化，警惕虚伪，加以解蔽、去私，提高学养，与人为善，在心口如一、言行一致的活动中保持自己的独立的人格、坚定的操守，也就是凝道而成德、显性以弘道的过程。真正能够凝道成德、显性弘道，那便有德性之智。“德性之智”这个词是中国传统哲学固有的。我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可用的。德性之智就是在德性的自证中体认了道(天道、人道、认识过程之道)，这种自证是精神的“自明、自主、自得”，即主体在返观中自知其明觉的理性，同时有自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知、意、情等本质力量的全面发展，在一定程度上达到了真、善、美的统一，这就是自由的德性。而有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。
五、《智慧说三篇》的基本思想
以上简要地叙述了我对知识和智慧关系问题的探索过程。探索所得的结果被表述出来，思想取得了语言文字的外壳，就是《智慧说三篇》。三篇著作各具相对独立性，又互相联系成一整体，《认识世界和认识自己》是其主干，而《逻辑思维的辩证法》与《人的自由和真善美》是其两翼。
1.《认识世界和认识自己》
本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过“转识成智”的飞跃，获得关于性与天道的认识。
哲学家进行理论的探索，是为了回答时代的问题和哲学本身的问题。所以，理论的出发点就是问题。哲学领域有许多问题，而归结到最根本的问题就是天和人、自然界和精神的关系(或者说自然界、精神以及观念三者的关系)，这也就是哲学的理论探索的最根本的出发点。
现在我们要研究认识理论。
人生来无知。认识开始于实践，便有知和无知的矛盾，亦即产生了主观和客观、知和行的矛盾，而矛盾的解决即是知代替无知，达到主观和客观相符合、认识和实践相一致。所以，主观和客观、认识和实践是认识论最原始的基本的关系.但就这基本的对立关系来说，还有哪个是本原(第一性)的问题，这就有唯物主义和唯心主义、实在论和观念论的对立。《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法、亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。
我从哲学史研究中作出概括，以为认识论的主要问题有四个，即：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？
《认识世界与认识自己》就是回答这四个问题:
首先，我从唯物论或实在论观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观实在感，换言之，实践中获得的感觉能给予客观实在，这是由无知到知的开端。实践经验是主观与客观、意识与存在之间的桥梁，是人类全部认识活动的基础。天与人、认识世界与认识自己的交互作用就是在实践基础上展开的。
其次，我吸取了金岳霖的理论：知识经验领域无非是以得自经验者还治经验。得自经验者即概念，用概念来摹写和规范经验，以得自现实之道还治现实，这就是接受总则。作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用接受总则统率经验领域。形式逻辑和归纳与演绎统一的接受总则是知识经验的必要条件，或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。
第三，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，而真理是一个“一致而百虑，同归而殊途”的过程。这是因为现实本是多样统一，而主体离不开群己关系。通过理论上的一致百虑和实践上的同归殊途的反复，真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。具体真理归结到世界统一原理和发展原理。我们肯定逻辑思维能把握具体真理，对“言、意能否把握道”的问题作了肯定的回答：人的认识能在相对中把握绝对，从有限中揭示无限。
第四，关于道的真理性认识和人的自由发展内在地相联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法、化理论为德性。这里的“理论”指哲学的系统理论，即以求“穷通”(穷究天人之际与会通百家之说)为特征的哲学的智慧，它是关于宇宙人生的总见解，即关于性与天道的认识、以及对这种认识的认识(此即智慧学说)。由知识到智慧是一个飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的.
以上就是认识过程辩证法的基本点。与之相联系，从对象说，是自在之物不断化为为我之物，进入为人所知的领域；从主体说，是精神由自在而自为，使得自然赋予的天性逐渐发展成为自由的德性。在没有能所、主客的对立时，自然界是未曾剖析的混沌，“强为之名”，我们称之为自在之物或本然界。人类由无知到知，以得自经验者还治经验，本然界就转化为事实界。事实界是自然界之进入经验、被人理解的领域。而主体以“统觉”统率这一知识经验领域，也具有了自我意识，并意识到了人之所以为人的类本质。事实界有各式各样的联系，有本质的和非本质的，有必然的和偶然的。一切事实间的联系都是可以思议的。可以思议的领域称为可能界。可能界并不是在事实界之外独立自存的世界，而是主体以一定观点为视角、依据事实材料(也许是零碎的)、运用逻辑思维(至少不违背矛盾律)来把握的领域。主体的观点包含在人们的意见中，不只有个性差异，而且表现了某种群体意识，反映了人的社会本质。现实发展提供的多种可能性，对社会的人们的需要来说，有的适合，有的违背，有的无关。人们把握了适合人的需要的现实的可能性，以其作为目的，创造条件而使之化为现实，便是创造了价值。一切价值(指正价值，包括功利与真善美等)都是现实的可能性和人的本质需要相结合的产物。价值界是人化的自然，是人类在其社会历史发展中凭着对自然物进行加工而造成的文化领域。人们在改变自然的过程中造就人本身(包括群体和个性)，主体获得越来越多的自由意识。人类按其发展方向说在本质上要求自由。通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以弘道，终于达到转识成智，造就了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。
2.《逻辑思维的辩证法》
本篇主旨在讲化理论为方法，说明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范踌，转化为方法论的一般原理。
在人们从经验中抽出概念来摹写和规范现实、化所与为事实、运用命题加以陈述、作出肯定或否定的判断时，已是在用概念作工具来区别这个那个，对现实事物作了剖析，有了理解。一切概念都具有这种作工具或剖析方法的功能。所以，可以说，“即以现实之道还治现实”这个认识论原理，已包含有方法论的基本原则。
但运用概念作工具便涉及概念之间的逻辑联系。作为知识的细胞形态的事实判断，如“这个是A”、“那个是B”等，一方面是对这个、那个作了区分，有所识别，指出其各有特殊时空位置；另一方面则是把这个、那个分别安排在不同的概念(A、B)中。概念都是有结构的，在概念结构中，思想合乎逻辑地相联系着，而最一般的联系形式就是逻辑范畴。时空形式与逻辑范踌是事实界最普遍的条理。
《墨子•大取》：“夫辞以故生，以理长，以类行也者”，首次完整地把“类、故、理”三者作为逻辑范畴提出来，认为在论辩时，提出一个论断要有根据、理由(故)，一定要遵循逻辑规律和规则进行推理，而且不论何种形式的推理，都要按“以类取，以类予”的原则来进行(在古典的形式逻辑体系中，那就是按事物间的种属关系来进行)。类、故、理是中国传统哲学和逻辑学中的基本逻辑范畴，也是人们的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节：知类，在知其然；求故，在探求其所以然；明理，在阐明其必然与当然。
《墨经》研究了类、故、理的范畴而建立了形式逻辑的体系。荀子也研究了类、故、道(理)的范畴，但他讲“统类”、“辩则尽故”、“以道观尽”，强调全面地看问题和“解蔽”以明“大理”，则是辩证逻辑的思维。所以，在哲学史上有两种逻辑。人们通过概念、判断、推理等思维形式来把握世界，并用语言来交流思想，要求概念和对象间有一一对应关系，在一定论域里不能偷换概念，亦即思想必须遵守同一律。这表明思维有其相对静止状态。对这种相对静止状态，我们撇开其具体内容来考察思维形式的结构，这就有形式逻辑的科学。但为要把握现实的变化和发展过程、把握具体真理，思维在遵循形式逻辑的同时，概念还必须是灵活的、能动的、对立统一的。而作为概念结构的一般联系形式的类、故、理范畴，贯彻了对立统一、矛盾发展的原理，便成为辩证的体系。概念的辩证法即辩证逻辑，它是哲学的一部分，亦即作为逻辑学的辩证法。两种逻辑有区别，但不能分割开来。普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽，辩证思堆也一定要遵守形式逻辑。
就哲学的三项(物质、精神和观念)的关系说，客观辩证法、认识论和逻辑是统一的。所以辩证逻辑的范畴是现实存在的本质联系方式、认识运动的基本环节和逻辑思维的普遍形式的统一。我从这样的观点来粗略地勾画了一个辩证思维的范畴体系，以“类”(包括同一和差异，单一、特殊和一般，质和量，类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件，实体和作用，质料、内容和形式，动力因和目的因等)、“理”(包括现实、可能和规律，必然、偶然和或然，目的、手段和规则，必然、当然和自由等)的次序作安排，结合着阐述了中国哲学史上的相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等重要辩证法思想。而从范畴体系的整体来说，对立统一、矛盾发展原理是其核心。正是通过这些范畴的辩证的推移并进行思辨的综合，使得人们的认识能把握具体真理，亦即能运用逻辑思维从相对中把握绝对、从有限中揭示无限，而有限和无限的矛盾运动便表现为无止境的前进发展过程。
一般地讲思想方法，就是运用逻辑作为思维工具。形式逻辑是陈述思想和交换意见所必须遵守的条件，当然具有普遍的方法论意义。不过我们这里注意的是辩证方法，就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道，来还治客观现实和认识过程本身，于是理论便化为方法。贯串于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合相结合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统一，——这两条，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”，是辩证方法的基本要求。
更具体点说，与上面说过的认识过程的辩证法的基本点相联系，分析与综合相结合的方法包含有“开始、进展和目的”三个环节：从实际出发，客观地全面地把握所考察对象的原始的基本的关系，从而把握问题的根据；对“根据”作矛盾分析，指出有不同的发展的可能，其中什么是占优势的现实的可能性(亦即发展的必然趋势)；进而说明如何依据规律来创造条件，使有利于人的可能性化为现实，以达到目的，实现主观与客观、知与行的具体的历史的统一。这一“开始、进展和目的”的理性活动，体现了所认识领域由事实界、可能界到价值界的运动，也可说是类、故、理范畴互相联结着而展开的过程。所以归纳和演绎相结合、历史和逻辑的统一也是分析与综合相结合的方法的组成部分。不过事物矛盾的分析研究，如果着重横的剖析(如在实验科学中)，归纳与演绎的结合便成为主要的；如果着重纵的考察(如在历史科学中)，历史和逻辑的统一便成为主要的。同时，不论哪个研究领域，与矛盾分析相结合，要展开对不同意见、不同观点的评论，实行荀子所谓“解蔽”，克服各种片面性和主观盲目性。解放思想，始终保持心灵自由思考，是正确地运用方法的前提。
这里所说的辩证方法的基本原理，是把握具体真理的方法，它是哲学的方法，也程度不同地适用于各门科学。不过，科学还有其特殊的方法，而且哲学不同于具体科学，不是在求分别的真，而是要求“穷通”，把握关于性与天道的真理性认识、即智慧。哲学的辩证方法不是在把握个别具体历史进程，获得的见解也不能在实验室里验证；它通过思辨的综合来转识成智，并且要由自由的德性来亲证。 3.《人的自由和真善美》
本篇主旨在讲化理论为德性。认识的辩证法贯彻于价值论领域，表现为在使理想成为现实以创造真善美的活动中，培养了自由人格的德性。
认识活动包括认知和评价，二者不能分割，但可以区分。在认知中，主体和客体的关系是外在的；而在评价中则是内在关系。仅仅是对事实和规律的认知，判断其真假不是评价问题。评价在揭示为我之物和人所需要之间的联系：为我之物因具有某种功能或可能性，符合和满足人的需要，使人们觉得它可喜、可爱，给以肯定的评价，称之为“好”或利这就是广义的价值(正价值)。反之，如与人的需要相背离，人们给以否定的评价，称之为“恶”或害，便是负价值。评价有一个发展过程：“好好色、恶恶臭”是本能的活动，凭直觉到的好恶，立即作出避苦求乐的选择。但日常生活中的苦乐、利害往往错综复杂，这便要由理性来作权衡和选择：利之中取大，害之中取小，正确处理目前利益与长远利益、局部利益与整体利益的关系等。理性在作权衡时，还进而区分了物质利益和精神价值。物质利益指人类物质生活的需要，是劳动生产的创造。而为了物质生产的进行，社会需要建立种种制度、组织，于是有许多与群体利益有关的功业，所以我们通常把功利二字连在一起。而在精神价值领域里，同人的精神力量知、意、情相联系着，有真、善、美价值的创造，体现在科学、道德、艺术等文化成果中。文化的价值都具有两重性：一方面是为了增进人类的利益而有功利性，因而具有工具的意义；另一方面，它们是人的本质力量的显现，人在其中能获得精神的满足，所以本身即是目的，因而具有内在价值。人在鉴赏艺术与自然美中有美感和愉快，在与人为善的德行中有幸福感，以至智慧的灵感给人以激动和超脱感等，也都可说是欢乐，但这同平常说的“利，所得而喜也”的快乐具有不同的性质。这种乐趣，确是不计利害，无所为而为的。
不论是功利还是真善美等精神价值领域，评价都是理性以一定的理想作标准来进行权衡和选择，而价值的创造就是化理想为现实的活动。反映现实的可能性的概念和人的本质需要相结合而成为人的活动的目的，活动所要达到的未来结果被预先构想出来，概念便取得了理想形态。人类从事物质生产和精神生产，都可说是从现实中汲取理想而又促使理想化为现实的活动。理想的实现意味着人的自由：就客体说，是化自在之物为为我之物，使自然人化而成为适合人性，合乎人的需要；就主体说，则是精神由自在而自为，因天资之材来造就具有自由德性的人格。不论是物质生产还是精神生产，都是客体和主体、自然界和人的交互作用过程，正是凭着人化的自然，人的本质力量对象化了，转过来又促进作为主体的人的能力、德性发展起来。精神主体所具有的知、意、情等力量，固然有自然的禀赋为前提，但主要是在实践和教育中培养锻炼出来的，是凭着相应的对象(为我之物)而形成和发展起来的。
马克思在论到必然之域和自由之域时说，物质生产领域始终是个必然之域，在这个领域中，人的自由只能是：严格按照自然必然性和尽可能在适合人性的条件下来进行种种物质变换；超越这个现实的物质生产领域之上，在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由之域，就开始了。”[iii]虽然马克思是就共产主义的理想目标讲的，但正如真理是过程，理想和自由也都是过程。人类历史的每一次重大进步和飞跃，都可说是由必然之域奔向自由之域总过程中的环节。而每一个飞跃都包括两方面：在物质方面是趋向自由劳动的进步；在精神方面是趋向以发展人类本质力量(知、意、情等)为目标的“真正自由之域”的进步。所以在不同的价值领域，自由有不同的涵义，需分别加以考察——不只要区分物质的和精神的，还要区分真、善、美等不同领域。从认识论来说，真作为价值范畴，是指客观真理的认识是真诚的理性精神的需要，而自由就是这种体现理性精神的真理性认识在改变世界和造就自己中作为理想得到了实现。从伦理学说，自由是人们出于理智上自觉和意志上自愿在社会行为中遵循当然之则(道德规范)，也就是这些准则或规范所体现的进步人类的“善”的理想、在人们的德行和社会伦理关系中得到了实现。从美学说，自由就是在“人化的自然”中直观人自身；因为人的本质力量在人化的自然、特别是艺术品中对象化、形象化了，审美理想在贯注了人的感情的生动形象中得到了实现，于是人们便从对美的事物欣赏中获得自由的美感。
不过异中有同，功利与真、善、美等精神价值构成统一的价值体系，认识的辩证法贯串于其中，最主要是两条，即：理想与现实的统一，天与人、性与道的统一；而劳动或感性实践则是这两个“统一”的桥梁。但劳动以及在劳动中形成的社会关系是一个历史过程，在一定历史阶段，劳动的异化是不可避免的，并因此使许多人陷入权力迷信、拜金主义等迷途。只有克服这种异化现象与迷误观念，劳动才能成为自由的。趋向自由劳动是合理的价值体系的基础。在此基础上，从哲学史上看，还需正确地解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩等。这就是说，合理的价值体系的原则应该包括：自然原则和人道原则通过自由劳动(自由的感性活动)的辩证的统一；人的本质力量、即理性与非理性(情意)的全面发展；自由个性和集体精神互相促进，奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。
人类在创造文化的同时培养自己，提高了自身的价值。同上述合理的价值体系的原则相联系着，认识的辩证法贯彻到提高人的素质和培养理想人格的过程中，我们将引申出：在自然和人、客体和主体的交互作用中，实践和教育相结合，世界观、人生观的培养和德育、智育、美育相结合，集体帮助和个人主观努力相结合，以求个性全面的发展，——是培养平民化的自由人格的基本途径。我们讲的理想人格不是高不可攀的圣人，而是平民化的，是多数人经过努力可以达到的。这样的人格是自由的个性，这是说他不仅是类的分子，表现类的本质；不仅是社会关系中的细胞，体现社会的本质；而且具有独特的一贯性、坚定性，意识到在“我”所创造的价值领域里是一个主宰者，他具有自由的德性，而价值正是他的德性的自由表现。
平民化的自由人格是多样化的，不过世界观的教育是共同的需要。要把哲学的理论，即关于性与天道的真理性认识化为德性，需通过理想、信念的环节，并要求知、意、情互相配合。我们用正确的世界观来指导人生，一定要有出于真诚的理性认识和意志的自愿选择，并运用想象力把未来目标勾画出来，形成能激发感情力量的理想。而把理想贯彻于实践，就会碰到这样那样的困难。在同困难作斗争中(可能是很激烈的)，精神力求保持明觉的心态和增强专一的意志力，便能使理想成为信念，并有一种自得之感。信念使人乐于从事，形成习愤，一贯地坚持理想、信念，习之既久，成为自然，感到天道和性是统一的，天道仿佛是我的理性所固有的，这才真正成为自由的德性，体验到了绝对即在相对之中，无限即在有限之中。这大体就是哲学理论经理想、信念的环节化为德性的过程。
以上，就是《智慧说三篇》的基本思想。
[i] 见《忆金岳霖先生以及他对超名言之域问题的探讨》一文，载于《学术月刊》1994年第2期。 [ii] 《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页，人民出版杜1972年版. [iii]见《马克思恩格斯全集》，第25卷，第926一927页.译文我作了校正.