“2007年冬日，当我首次在北大图书馆读到引用的这些文字时，感觉自己就像坐在冰冷的‘铁屋子’中一样，感到窒息而怅然。”这是民俗学者岳永逸在阅读七八十年前抗战烽火中，燕京大学学生周恩慈《北平婚姻礼俗》描写“喜”时的感受。今天，以周恩慈为代表的当年那批意气风发的燕大青年们早已隐入历史的烟尘，但意外“邂逅”又执着于发掘“历史的掌纹”的岳永逸，却一次次被那些尘封在燕园中充满人文关怀的文字所打动，因为正是这些记录着北平西北郊一个普通村落日常生活的文字，替众多无名但却鲜活的生命发出了“历史的微声”。从2003年在燕园首次邂逅这批尘封了近六十年的史料，到写成此书的2023年，二十年的时光里岳永逸在冷板凳上无数次体会到七八十年前那批青年人走进民众日常，以平视的眼光与研究对象同呼吸、共命运所带来的心灵震颤。
这是一个人和一群人跨越时空的故事，他们因民俗学而结缘，那么何为民俗学呢？民俗学是研究人们日常生活尤其是民间风俗习惯的学问，民俗学者执着于探讨人们生活中“日用而不知”的现象，最终回答“何以成人”的问题。而对前辈民俗学者来路的回望和成就的梳理，就成为民俗学史的核心话题。最近几个月，在中国民俗学界流传最广的著作，无疑是岳永逸基于燕京大学民俗学传统所著成的《终始：社会学的民俗学（1926-1950）》。该著是作者对“社会学的民俗学”这一学科传统的系统梳理和充分阐释，对那些为该学科发展做出了诸多贡献，但却被无情淹没在历史烟尘中的人和事饱含感情的细致爬梳，生动地呈现了学科史书写中“诗”与“真”的交织。该著虽是对民俗学这门旨在关注“常民”之生活世界的现代学科之史的研究，但它本身也会成为未来民俗学史绕不开的话题。
因忆生情：学科史的读法与写法
1928年，有历史学者发表《历史语言研究所工作之旨趣》一文，提出“近代史学只是史料学”，后又在其《史学方法导论》中系统阐述了这一观点。虽然该观点从提出至今都有来自于各方的批评之声，但好的历史书写一定奠基于对史料的充分把握，则应无异议。学科意义上的中国民俗学，无论是滥觞于明末清初的顾炎武，还是肇始于英人戴尼斯于1872年在《中国评论》上刊发的征集中国民俗的启事，抑或是开始于为学界所熟知的“歌谣运动”，发展至今都已经留下了大量的史料。但史料不会说话，它需要写史者的慧眼识珠，方能为读者奏出一串串悦耳的音符。
民俗学的写史传统早已有之，20世纪上半叶，许多学者基于各异的知识背景和学术关怀，对民俗学史进行了人物和事件的呈现与解读。在众多已有成果中还能脱颖而出，这与《终始：社会学的民俗学（1926-1950）》中新史料的发掘和新观点的呈现密不可分。这场有关学科史的梳理简直是一场“心灵的对话”。作者通过进入文字的缝隙，穿越时光隧道，消弭掉时间造成的隔阂，开启了智者间的对话。在阅读中思考和体悟，也在阅读中遥想和拼贴出那个已经逝去时代的样貌。在《终始》之前，《土著之学：辅仁札记》和《口耳之学：燕京札记》相继问世，共同构成了作者所言的“历史的掌纹”三部曲。如果说前两部是作者阅读史料时发出的“呓语”，《终始》作为三部曲的收官之作，便有曲终奏雅之效。
文字承载的不仅仅是历史，还有情感。以“共情”的方式走进文字，触摸到的历史便有了温度。《终始》之“人情味”或许正是共情的阅读体验反复袭击作者的结果。个人的情感体验要融入公众的阅读感受，则需要一种“历史学家的技艺”。其实，我们已经习惯于事件的排列，这样的学科史建构重要性不言而喻，但也会在材料的取舍中造成“记忆”中的“遗忘”。当然学科史的建构也并非只此一途，近年来人类学和社会学在建构其学科历史时，提出了三种书写学科史的方法：偏重于事件排列的学科史、偏重于学术人物的学科史，以及偏重于学术思想的学科史，三种写法各有利弊。以此衡之，《终始》又采取了何种写法呢？
作者一再强调，“本书的基本定位是断代史”，因此，在构架全书结构时也就别出心裁。正文二、三、四章梳理了社会学的民俗学之中外源流，呈现出社会学视野下的民俗认知，与侧重于事件的学科史较为接近；五、六两章则回归学术人物的学科史书写，重在讨论社会学的民俗学之领军人物杨堃的学术贡献，但又在书写学术人物的同时，呈现中国现代民俗学运动社会科学化之内发性演进；第七章回归思想史的脉络，描述了基于“考现”的社会学的民俗学之方法论与认识论；最后两章则在学术思想之串联下回归学术人物和具体事件。这样的谋篇布局，如作者所言，“多少有些直抵核心的‘思想史’以及‘概念史’的意味”，显然超越了学科史书写之三分法中的任何一类，而是融汇了各种写法的长处，完成了一场中国民俗学的知识考古，重绘了百年中国民俗学的壮丽图景。这种基于史料细读，将学术思想演变、学科体系发展、学者心路历程以及具体时代背景熔铸一炉的写法，无疑更具启发意义，也为未来诸多学科的学术史书写树立了典范。
拒绝遗忘：镌刻失名者的纪念碑
从歌谣运动时期的“眼光向下”，到燕大民俗学的平视与对话，民俗学无不彰显出其在野的、日常的学科品性。这种进入“日常”而关注“小我”的学问所铸就的知识论，理应内化为一种“常识”，映照到民俗学学科史的书写中，即在“英雄”之外，还应回到历史的现场，关注那些被历史遗忘的学科史上的“小人物”，以及“英雄的另一面”。这正是《终始》推崇并践行的史观。其实早在“历史的掌纹”三部曲的第一部——《土著之学：辅仁札记》中，岳永逸便明确提出了“不以英雄为轴，而以常人抑或说‘英雄性’为轴的学科史，也即搜索遗忘在故纸堆里无名呼声的学科史，必然是复数、多声部而饱含张力和五彩斑斓的”。
这样的史观源于他长期行走在华北和巴蜀乡野大地，以常人之情聆听常人之心的结果，也是他浸润于民俗学二十余年，且以民俗学为志业的必然产物。带着谦卑之心，进入故纸堆中，不仅发掘出邓实等人在新史学思潮涤荡下，承续顾炎武《日知录》之风俗观的“民史”，为中国传统之风俗观的现代转型提供一新线索，而且通过对孙末楠Folkways译介到中国之历程的系统梳理，为20世纪上半期中国民俗学社会科学化找到了一条源自于西方的源头。那么，孙末楠是谁？
美国社会学家孙末楠是出生在工人家庭的学者，“自幼即深切地遭尝贫贱困苦的滋味”，但却通过努力进入耶鲁大学，最终成为美国教社会学的第一人。他生前出版的《民风论》和逝后整理的《社会的科学》奠定了其在社会学界不朽的地位。20世纪20年代，孙末楠有关Folkways的理论便被译介到中国，并成为燕京大学社会学研究最重要的理论资源，也开启了中国民俗学社会科学化的探索历程。但遗憾的是，孙末楠和他的Folkways随着中国的急剧变革而隐入了历史，连带它所开启的民俗学的社会科学化路径也被无奈地斩断，直到20世纪90年代，他又才以“萨姆纳”之名重回人们的视野，但却早已变成民俗学界“最熟悉的陌生人”。在《终始》中，岳永逸通过对孙末楠思想的细致爬梳，终让“英雄归来”。
《终始》将更大篇幅留给了燕京大学民俗学研究之灵魂人物杨堃。这位早在1923年就在法国加入共产主义青年团的青年，最终选择了学术救国之路。他师从法国著名汉学家、人类学家葛兰言，同时又深受法国民族学领军人物马塞尔·莫斯的影响。学成归来后，他将自己视作学术的“同工”，“出于善意”对中国的社会科学的现状提出尖锐的批评。1937年入驻燕京大学社会学系后，杨堃“带领燕京大学社会学系的学生在清河镇、八家村一带从事民族学与民俗学的介入调查和专题调查，取得了大量的第一手资料。仅1938-1941年，在杨堃先生的指导下，由学生撰写的调查报告就有十九本之多，其内容主要是对中国民族与民俗文化的研究。”顺着杨堃的学术之路前行，85位燕园里的“同学们”携手走到了民俗学学科史的前台。他们绝大多数都不曾出现在已有的民俗学学科史的书写中，但这并非他们对民俗学的发展了无贡献，而是已有的学科史书写，或因史料的淹没，或因史观的差异，或因史识的不足，在留住“记忆”的同时，也产生了诸多“遗忘”所造成的。但通过《终始》一书，这些“无名者”终于在历史的现场被重新理解。他们的相继出场，自然而然地构成了作者对本书自我定位的践行，即“为了抛弃层积的圣贤——英雄史的威压，而饱含判断与批判性的学科史”。
在一门学科的发展中，具有“卡里斯玛”气质的人物固然重要，但那些默默为学科发展添砖加瓦的“工匠”们，同样不可或缺。因此，学科史的写作虽然永远无法完整地呈现历史的每一个细节，但理想的学科史应该尽可能全面呈现“英雄”和“常人”的共在，那些曾经的“无名者”理应有属于他们的“纪念碑”。
多元与复数
中国民俗学的多元学统早已被学界熟知，尤其是“史学的民俗学”和“文学的民俗学”之二元区分，在学科诞生之初便已经客观存在并为时人所知，虽然20世纪下半期的中国民俗学更侧重于“文学”的维度，但在各种学科史的书写中，民俗学之史学的维度一直不曾缺席。尤其是以历史学家身份“客串”民俗研究的顾颉刚，还一度开创了民俗学之田野调查的先河——妙峰山调查，以及民间故事之学术范式的奠定——孟姜女故事研究。而在随后文学的民俗学一枝独秀之际，史学的民俗学依然潜流暗涌，如白寿彝、孙作云等都曾致力于此。
但社会学的民俗学一支，在其繁盛的20世纪三四十年代，就已经在社区研究、社会学调查等名称的掩映下，未受到应有的重视。随着时代鼎革，社会学被取消，这一学术流派也随风飘散，不仅人员星散，其学术遗产也被尘封了数十年之久。直到20世纪九十年代，中国民俗学的社会科学化才又被提上日程，成为定位学科属性的关键。但这些论说多着眼于学科的当下处境和未来发展，对中国民俗学固有的社会学传统较少涉及。从这样的背景进入《终始》的品读，作者一再宣扬的“20世纪三四十年代，中国民俗学已经在相当意义上实现了向社会科学的转型，并呈现了社会学的民俗学这一支派”的主旨，便具有别样的意味。
通过作者的梳理，以燕京大学为主阵地的社会学的民俗学，从理论到方法再到具体的研究实践都自成体系。教会大学的根底使该校早在1925年便设置社会学课程，并开展社会调查。随后中国学人在救亡图存之时代背景下力图从事经世致用的学问，这也成为这一群体能顺利接受社会调查方法的内在动因，从这个意义上来看，外来因素固然重要，但基于自身文化传统的“事功”之心，则为外来思想的发芽并茁壮成长提供了阳光和雨露。随后帕克和拉德克里夫·布朗的到来，将早已萌芽的孙末楠之Folkways的论说深植于燕大的社会学传统之中。清河试验区在抗战的烽火中也被平郊村所取代，而原有的具有启蒙民众和改良社会的社会调查，也逐渐被基于“热描”的社会学调查所取代。杨堃的加盟无疑是这一转变的关键，从此以后，上百名师生“合力关注村民日常生产生活，更偏向于人文和心性的平郊村研究”，使燕大社会学的民俗取向愈加明显，而社会学的民俗学也在师生的共同努力下，在沦陷区的北平开出了一朵绚烂而璀璨的奇葩。
但作者的目的并非仅仅停留在对“史”的梳理，而是希望在此基础上，完成对这一学派理论方法对当下民俗学之学科建设价值的发掘。因此，读者看到《终始》中创造出系列总结社会学的民俗学之学术特性的关键概念。考现、热描、裸写、民俗学志等等，均基于燕大社会学的民俗学之研究实践，同时又对当下民俗学的发展提供了鲜活的“历史遗产”。如在界定“民俗学志”这一概念时，作者便一再申说，“民俗学志，首先在意的是民，要写的是民，将民视为与研究者、书写者一样的大写的人。它将民置于首位，让其现身说法。”而要实现这一目标，则需要研究者在特定的社区进行“考现”，再完成“热描”，考现和热描都属于心灵的平等对话，饱含温度、厚度、深度与质感。尤其值得注意的是，对这些概念细致、缜密的辨析，实则蕴含着作者对民俗学发展现状的忧虑，这种忧虑使作者常以“忧郁的民俗学者”的姿态，一遍遍“借他人杯中酒浇自己心中之块垒”。作者对民俗学忧郁的症结，或许便在于怀疑当下的民俗学还是那个以平视的眼光，关注常民生活之当下性，并随时饱含人之常情的学问吗？这门学科还是当初那个具有在野性、日常性、现在性，同时又不乏历史性、民族性的学科吗？
从概念到理论再到实践，社会学的民俗学通过《终始》走进了人们的视野，为构拟民俗学史的“真”贡献了力量。至此，在文学和史学之外，我们看到又一条小溪汇入中国民俗学的江流，正所谓“江河不择细流，故能成其深”。那么，在文学、史学和社会学三分之外，是否还会有人类学的民俗学，或者其他以修饰词形式出现在“民俗学”三字之前的学科名呢？如果有，复数的中国民俗学固然愈加丰富，但这是否预示着民俗学主体性的失落？我们有理由追问，当民俗学成为诸多学科名称的后缀，民俗是否就变成了研究对象？
谢谢！蒙尘的先贤们
学科史的书写一定要进入多重对话的世界，这里面不仅有书写者与被书写者的对话，还有被书写者与其研究对象的对话，而书写者同样需要面临与读者的对话，以及作为桥梁架构读者与被书写者的对话。虽然这是一场跨越时空的对话，但所有的对话都应将“共情”视为理解彼此的前提。回到《终始》，燕园中那些鲜活的生命个体虽早已隐入历史的烟尘，但他们用心留下的文字却成为岳永逸走进一个时代的媒介。这些文字又关联着七八十年前燕园的有志青年与平郊村的普通百姓之间交往的历程，而在“考现”名义下的交往作为一种方法，实则开启了“还俗于民，融民于俗”的历程。在特定的时空中，燕园的天之骄子们作为“民”的一员，放弃启蒙和改良的姿态，以一种温情而充满敬意的方式走近了“他者”。
而作为读者的我们则需要通过岳永逸的《终始》走进燕园学子的学术生命，以及关涉到农舍房屋，关涉到生老病死的平郊村物质的和非物质的生活世界。从这个意义上来看，《终始》建构起的学术史，也是一次对“人”的发现，个体与群体、大我与小我、过去与现在、神圣与凡俗相互交织，共同织就了温情而理性的画面。
《终始》关注的燕京大学仅仅是战时北平沦陷区的一所教会大学，而位于北平西郊的平郊村也仅仅是无数个普通的中国村庄中的一个。但就是这样“邮票大”的一块地方，却蕴含着改写中国民俗学史或者是社会学史的能量。如果推而广之，学术史的书写关注更多的区域、地方和人群，是否会有不一样的结果呢？
1941年，战争爆发后，燕京大学被迫内迁成都，在华西坝上弦歌不辍，燕大的学脉得以延续。曾深度参与燕大社会学研究的李安宅、蒋旨昂等落户华西坝，并由燕京大学而入华西协和大学，再入四川大学，他们将燕大社会学的民俗学之学术星火传入华西，与华西固有的人类学的民俗学传统熔铸一炉。无论是都市社区的调查，还是城镇社区的研究，抑或是边疆社区的调查，都进入了华西学人群体的学术视野，这也预示着华西民俗学的新时代到来了。
当然，华西民俗学传统的书写并非《终始》应关注的内容，在此我们仅仅想表达，区域或地方的视角是思考书写民俗学史的重要维度，因为区域或地方蕴含了太多被“遗忘”的人和事。岳永逸在《终始》自序的最后深情地说，“感谢那个曾经叫作‘燕京’的园子和蒙尘的先贤们！”我希望有一天，我们能将句中的“燕京”换成中国的任何地方，但“蒙尘的先贤们”则是我们每次都应该感谢的！
□李国太